سرشت فلسفی استدلال به نشانه‌های خلقت در نظام الهیاتی قرآن مجید

چکیده

یکی از اصلی‌ترین سبک‌های استدلالی قرآن کریم در گفتگوهای الهیاتی، استدلال به «آیات خلقت» است. فروکاست این استدلال‌های غیرقیاسی به استدلال‌های قیاسی موجب نارسایی در فهم ارزش معرفتی این استدلال‌ها و مخاطب آن‌ها می‌گردد. سرشت استدلال‌های آیه‌ای مشابه سرشت استدلال‌های علمی بر اساس استنتاج از طریق بهترین تبیین (IBE) و یا استدلال‌های فرضیه‌ربا (Abductive) و یا انواع دیگری از استدلال‌های غیرقیاسی است. ارائه‌ی انواع مختلف آیات خلقت (تصریف آیات) با سرشت تجمیعی و انباشتی خود می‌تواند به ایمان و علم و یقین منتهی شود، و می‌تواند به کشف پسینی امور ضروری بیانجامد، و اتکا به تجربه نیز مستلزم فروکاست شأن گزاره‌های الهیاتی به امور ابطال‌پذیر نیست. استدلال به آیات را نباید به آن‌چه «برهان نظم» نامیده می‌شود فروکاست و این‌ها نه در روش استدلال و نه در نتیجه استدلال یکسان نیستند. مخاطب استدلال به آیات را نباید عوام الناس پنداشت، بلکه خردورزان و اهل فکر و اندیشه (اولو الالباب) مخاطبان اصلی آیات خلقتند. ایمان اسلامی اقتضا می‌کند که حتی کسانی که با برهان‌های پیشینی قیاسی به الهیات می‌پردازند هم دلالت آیات بر مضامین الهیاتی را دریابند و درک مناسبیت از آیات پروردگارشان داشته باشند.

کلیدواژگان: معرفت‌شناسی دینی، فلسفه دین، آیات خلقت، استدلال‌های غیرقیاسی، استدلال‌های فرضیه‌ربا، الهیات قرآنی، برهان نظم.

1. مقدمه

برای کشف و توجیه عقلانی گزاره‌های الهیاتی در باب مبدأ و معاد، نظام‌ها و سرمشق‌های فکری مختلفی بین مکاتب فکری وجود دارد. در این بین شناخت سبک قرآن مجید در باب الهیات، از اهمیتی وافر برای اندیشه‌ی اسلامی برخوردار است. یکی از اصلی‌ترین سبک‌های شناختاری قرآن کریم، ارجاع به آیات خلقت^[1] است. قرآن لبریز است از ارجاع به آیات و تکیه بر دلالت‌های آن‌ها در باب مبدأ و معاد. از رویش گیاهان تا وزش بادها تا کشتی‌هایی که بر آب‌ها شناورند تا زمین مرده که با بارش باران زنده می‌شود و نطفه‌ای که در رحم مادر شکل می‌گیرد و طفلی می‌شود که در سرآمد خود متولد می‌گردد برای کسی که اهل فکر است واجد دلالت‌هایی است. کشف دلالت‌های آیات و تفکر در پدیده‌های خلقت را می‌توان یکی از مهمترین «تجارب دینی» دانست که قرآن کریم از مسلمانی (و بلکه هر انسانی) انتظار دارد.

در مقاله‌ی حاضر به بازشناسی منزلت فلسفی و ارزش معرفتی این نوع از استدلال‌آوری خواهیم پرداخت. این بررسی دست‌کم از دو جهت حائز اهمیت است: 1) منظر معرفت‌شناسانه، و 2) منظر کلام و فلسفه‌ی دین.

در منظر معرفت‌شناسانه، با توجه به این‌که ارجاع به آیات مستلزم «تجربه‌ی جهان» است و معرفت حاصل نیز «پسینی» است می‌توان به منزلت «تجربه» حتی در بنیادین‌ترین بخش‌های اندیشه‌ی اسلامی پی برد و کم‌لطفی‌هایی که فیلسوفان مسلمان به نقش «تجربه» داشته‌اند را تا حدی جبران کرد؛ کما این‌که می‌توان جایگاه استدلال‌های غیرقیاسی را بازشناخت. پیش از این، برخی اندیشمندان اسلامی به تشابه بین معرفت‌شناسی آیه‌ای و معرفت‌شناسی علم جدید اشاره کرده‌اند (نک: مطهری، 1379، ج13: ص 375-380).

در منظر کلامی و فلسفه‌ی دین، اولا می‌توان باب دلالت‌های آیه‌های خلقت را در مباحث مبدأ و معاد گشود و ثانیا می‌توان نسبت به روی‌کردهای تجربی به الهیات موضع مناسب گرفت. امروزه توجه به استدلال‌هایی که بر اساسِ توصیفات علمی از جهانِ طبیعی در بابِ الهیات و خداشناسی اقامه می‌شوند رو به فزونی است. این سبک استدلالی، تحت تأثیر سرمشق اندیشگانی فیلسوفان مسلمان، نگرانی‌هایی را در برخی از دین‌باوران برمی‌انگیزد. از نظرِ آن‌ها، یک استدلالِ الهیاتی باید/ بهتر است حتی‌المقدور پیشینی باشد و بر «عقل محض» متکی باشد. بازخوانیِ «استدلال به آیاتِ خلقت» می‌تواند پاسخی به این نگرانی‌ها باشد.

گفتنی است تمرکز مقاله‌ی حاضر بر «آیات خلقت» است نه «آیات قرآن» یا «معجزات» که البته این‌ها هم به مقوله‌ی کلی «آیه» تعلق دارند. ساختار مقاله‌ی حاضر بدین شرح است:

نخست به واژه‌شناسی و ارائه‌ی تعریفی از آیه و سپس «آیه‌ی خلقت» پرداخته‌ام. سپس به سرشت معرفت‌شناختی استدلال‌های آیه‌ای پرداخته شده است.

2. پیشینه پژوهش

واژه‌شناسی. در میانِ لغت‌شناسان به معانیِ متعددی برای واژه‌ی «آیه» اشاره شده^[2] ولی معنای اصلی و محوری‌ای که در تمام مصادر لغوی برای «آیه» ذکر شده «العَلامَة» به معنای نشانه است (در انگلیسی، مترجمانِ قرآن^[3] معمولا واژگانِ sign و token و portent را به عنوانِ معادلِ انگلیسیِ «آیه» برگزیده‌اند). در کاربردهای کهن‌تر پیش از اسلام، نشانه‌هایی را که از منزل‌گاه قبیله در بیابان مانده یا «نشان منزل‌گاه یار» را «آیه» می‌خوانند؛ یعنی آثار منزلگاهی كه زمان اندك‌اندك آن را نابود می‌كند (آذرنوش، 1399).

بر اساس این‌که آیه را «علامت» بدانیم، در هر «آیه» یک مؤلفه‌ی دلالی وجود دارد. به نظر می‌رسد برخی از معانیِ دیگری که لغویان برای «آیه» برشمرده‌اند (مثلِ «مَثَل»، یا «امرِ عجیب») هم به معنای «علامت» بازگشت داشته باشد و کثرت نه در «معنا» بلکه در «موقعیتِ کاربرد» است. بنا بر 1. معنای لغوی و 2. توجه به کاربست‌های «آیه» در قرآن کریم، می‌توان گفت:

تعریف آیه. «آیه» واقعیتی است که واجدِ دلالت بر واقعیتی دیگر است، و این دلالت می‌تواند زمینه‌ی 1) معرفت، و یا 2) یادآوری را نسبت به آن واقعیت دیگر فراهم آورد.

سرشتِ رابطه‌ی آیه و ذو الآیه^[4]، نوعاً یک رابطه‌ی معرفت‌شناختی است. چنین نیست که همواره بین آیه و ذو الآیه یک رابطه‌ی علی-معلولی وجود داشته باشد (مثلا نک: بقره: 248 و آل عمران: 41).

کاربرد در قرآن مجید. کاربردهای «آیه» در قرآن را می‌توان (بدون ادعای حصر) در سه رده طبقه‌بندی کرد: 1) «آیاتِ خلقت» و 2) «آیاتِ نبوّت» و 3) «آیاتِ کتاب». آیاتِ خلقت به اموری ارجاع دارند که دست‌کم در بادیِ نظر، اموری عادی و طبیعی محسوب می‌شوند (مثلِ آمد و شدِ شب و روز)، هرچند گاه پس از آشنایی‌زدایی و تأملِ دوباره، همین امور برای انسان تبدیل به وقایعی حیرت‌انگیز می‌شوند. «آیاتِ نبوت» به اموری خارقِ عادت ارجاع دارند (مثل تبدیل‌شدنِ عصای موسای کلیم به مار). به نظر می‌رسد آیاتِ خلقت بیشتر در شناختِ مبدأ و معاد و اسماء الهی مدخلیت دارند، ولی آیاتِ نبوّت، می‌توانند دلیلی برای اثباتِ نبوّت خاص هم استفاده شوند و این، کارویژه‌ی آن‌هاست. قرآنِ مجید، هم آیاتِ خلقت و هم آیاتِ نبوّت را تحتِ مقوله‌ی واحدِ «آیه» قرار می‌دهد. آیاتِ نبوّت را در فرهنگِ کلامی «معجزه» (miracle) یا امرِ خارقِ عادت می‌خوانند. واژه‌ی معجزه خود در قرآن مورد استفاده قرار نگرفته و به‌جای آن از واژه‌ی «آیه» یا «بینه» استفاده می‌شود (مثلا نک: اعراف: 106-108 که تبدیلِ ناگهانیِ عصا به اژدها و یدِ بیضای موسوی را «آیه» می‌نامد). اما امورِ عادیِ خلقت نیز «آیه» هستند و حکایت از علم و قدرت و مشیّت و تدبیر و تقدیر و ربوبیت و رحمتِ حق‌تعالی دارند. «آیاتِ کتاب» هم به وحی منزل از جانبِ خداوند در قالبِ کتاب‌ها (من‌جمله خودِ قرآن کریم) اشاره دارد. در مقاله‌ی حاضر، تمرکز بر «آیات خلقت» است.

3. سرشت استدلال به آیات خلقت

چند ویژگی در بابِ نوعِ دلالتِ معرفت‌شناختیِ «آیه» قابلِ ذکر است:

الف) دلالتِ آیه بر ذو الآیه، الزاما یک دلالتِ قیاسی (Deductive) نیست و در بسیاری از موارد، باید آن را در زمره‌ی دلایلِ غیرقیاسی (Non-deductive) به حساب آورد. می‌توان با احتیاط^[5]، یک گام فراتر رفت و چنین گفت که دست‌کم در برخی از موارد، دلالتِ آیه از سنخِ دلایلِ فرضیه‌ربا (Abductive Reasoning) و/یا استنتاج از طریق بهترین تبیین (Inference to The Best Explanation) است^[6]، یا دست‌کم مؤلفه‌های فرضیه‌ربا نیز در این استدلال‌ها حضور دارند. کاربردهای کهن واژه‌ی آیه (نشان منزل‌گه یار) و همچنین کاربردهای قرآنی آن (مثل پی بردن به بی‌هدف نبودن جهان از رهگذر تفکر در آسمان‌ها و زمین) نیز همین نوع از دلالت را تداعی می‌کنند.

ب) دلایلِ غیرقیاسی، هرچند «حافظِ صدق» نیستند، اما «مقتضیِ صدق» (truth conducive) هستند. بر همین اساس، کثرتِ این دلایل و تجمیعِ آن‌ها موضوعیت دارد: افزونیِ تعدادِ آیات در افزونیِ ارزشِ معرفتیِ به‌دست‌آمده مؤثر است. گویی یک کنشِ انباشتی (cumulative) در مقامِ استدلال به آیات، کنشی معقول و مناسب است. تعبیرِ «تصریف الآیات»^[7] در قرآنِ کریم که به معنای گوناگونیِ آیاتِ ارائه‌شده از جانبِ خداوند است، و یا این سبکِ قرآن کریم که گاه در مقامِ برشماریِ آیات می‌آید، تداعی‌گرِ سرشتِ انباشتیِ استدلال به آیات است.

پ) دلایلِ غیرقیاسی، هرچند «قیاسی» نیستند ولی «استدلال» (reasoning) هستند. در بسیاری از موارد، کاشفیتِ دلایلِ غیرقیاسی، علاوه بر مشاهده‌ی آیه، نیازمندِ تفکر است، و در خلالِ این تفکر، گاه پاره‌ای از شهودهای عقلانی (rational intuitions) نیز وساطت دارند؛ شهودهایی که توجه‌دادن به آن‌ها گاه نیازمندِ غفلت‌زدایی و ارائه‌ی منبّهاتی است. صرفِ مشاهده‌ی حسّیِ آیه الزاماً برای رهنمون‌شدن به ذو الآیه کافی نیست، و دست‌کم در پاره‌ای از موارد، لازم است در آیات، «تفکر» کرد. قرآن کریم در موارد متعددی، از آیه/ آیاتی سخن می‌گوید که برای قومی که می‌اندیشند (لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ) قابل درک‌اند (رعد: 3؛ نحل: 11 و 69؛ روم: 21؛ زمر: 42؛ جاثیه: 12). این تفکرکردن را نیز نباید به قیاسِ ارسطویی فروکاست؛ «تفکر» گونه‌های فراوانی دارد که قیاسِ ارسطویی صرفا یکی از انواع آن است. ارجاع به تفکّر در آیات، به معنای بدیهی‌انگاریِ ذو الآیه نیست بلکه اتفاقا ارجاع به آیات، خود نوعی استدلال است، و به همین جهت، جنبه‌ی اقناعی دارد. آن‌چه از خلالِ تفکّر در آیات به آن می‌رسیم نیز یک معلومِ نظریِ برآمده از دلایل است که چه یقینی باشد چه نباشد در زمره‌ی علومِ حصولی^[8] طبقه‌بندی می‌شود.

ت) ارزشِ معرفت‌شناختیِ آیاتِ مختلف الزاماً یکسان و برابر نیست. شاید شاهدی بر این معنا، این باشد که قرآن کریم برخی از آیه‌ها را «آیه/ آیاتِ روشن» (آیات بینات) برمی‌شمارد. اگر مجموعه‌ی دلایلی داشته باشیم که هر یک به تنهایی حافظِ صدق نباشند، تجمیعِ این دلایل، می‌تواند به مراتب بالای علم^[9] بیانجامد. علم از جهتِ شدت و ضعف، دارای مراتب و مدارجی است که در ادامه مقاله به آن خواهیم پرداخت. اگر بپذیریم آن‌چه در اسلام، شرطِ رستگاری است همان علم و یقینِ متعارف نسبت به معارف بنیادین است، آن‌گاه می‌توان گفت: استدلال به آیات خلقت، می‌تواند مبنای وثیقی برای ایمان به برخی معارفِ دینی مثلا در بابِ خداشناسی تلقی گردد. شاهدِ این ادعا این است که قرآنِ کریم، با ارجاع به آیاتِ خلقت در آسمان‌ها و زمین و شب و روز و ماه و خورشید و ستارگان، انتظار دارد که مخاطب، «ایمان» بیاورد. گذشته از این‌که چه‌بسا برخی از آیه‌ها به تنهایی برای ایمان‌آوردن کافی باشند.

 این نکته را هم تذکر بدهم که استدلالِ غیرقیاسی و انباشتی به آیاتِ خلقت را نباید به استدلالِ قیاسیِ موسوم به «برهانِ نظم» فروکاست. دلالت‌های لطیفِ پرشماری در آیات هست که نمی‌توان آن‌ها را از دریچه‌ی تنگِ برهانِ نظم فهمید. اگر استدلالِ آیه‌ای را به نوعی از استدلالِ قیاسی فروبکاهیم، عملا آن را نابود کرده‌ایم و از کارکردِ مناسبِ خود انداخته‌ایم. چنین کاری شبیه این است که استدلالِ استقرایی در علم را یک صورت‌بندیِ قیاسی کنیم، و آن‌گاه آن را غیرمنطقی یا ناتمام ارزیابی کنیم و سپس مشابهِ دیدگاهِ دیوید هیوم (David Hume, 1711-1776) در بابِ علومِ تجربی شکاکیت پیشه کنیم. آیه‌ها هر یک واجدِ دلالت و ارزشِ معرفت‌شناسی‌اند و این دلالت‌گری، غیرقیاسی است. مدلولِ این آیه‌ها نیز صرفاً این گزاره‌ی حداقلی نیست که «ناظمی وجود دارد»، بلکه آیاتِ خلقت می‌تواند ما را به این رهنمون شود که «خداوند مهربان است» یا «جهان بی‌هدف نیست» یا «خداوند خیرخواه است» یا «معاد و احیای مردگان، مقدورِ خداوند است». بنابراین استدلال‌های آیه‌ای و استدلالِ موسوم به برهانِ نظم، نه در روشِ دلالت و نه در مدعای خود، یکی نیستند.

4. اهمیتِ فهمِ آیاتِ خلقت

در مواجهه با آیه‌های خداوند – و به خصوص آیاتِ خلقت – انسان‌ها کنش‌های مختلفی دارند. قرآن کریم کنش‌های انسانی را گاه مثبت ارزیابی می‌کند (مثل ایمان‌آوری به آیات) و گاه کنش انسانی را منفی ارزیابی می‌کند. شمارِ آیاتی که درباره‌ی کنش‌های منفی انسانی در قبالِ «آیات» هستند به مراتب بیش‌تر از آیاتی است که کنش‌های مثبت را یاد می‌کنند. برخی از کنش‌های منفی انسانی در قبال آیات عبارتند از: غفلت از آیات^[10]، روگردانی (اعراض، صدف) از آیات^[11]، انکار (جحد) آیات^[12]، دروغ‌انگاری (تکذیب) آیات^[13]، ظلم به آیات^[14]، استکبارورزی در قبال آیات^[15]، به سخره گرفتن آیات^[16]، فراموشی آیات^[17]، ایمان نیاوردن به آیات^[18]، یقین نیاوردن به آیات^[19]، مجادله در آیات^[20]، کژاندیشی (الحاد) در آیات^[21]، کفر به آیات^[22]، کور و کر بودن در برابرِ آیات^[23]. در شماری از موارد، ظهورِ آیات در «آیاتِ خلقت» است نه آیاتِ وحی. مثلا در سوره‌ی مبارکه‌ی یونس، در آیه 7 سخن از «غفلت از آیات» می‌آورد، و به قرینه‌ی سیاق که از آیه 5 شروع شده، ظهور در «غفلت از آیاتِ خلقت» دارد:

هُوَ الَّذِى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاءً وَ الْقَمَرَ نُورًا وَ قَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسَابَ مَا خَلَقَ اللَّهُ ذَلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ الاَيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (5) إِنَّ فىِ اخْتِلَافِ الَّيْلِ وَ النهَّارِ وَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَّقُونَ (6) إِنَّ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَ رَضُواْ بِالحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ اطْمَأَنُّواْ بهِا وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ ءَايَاتِنَا غَافِلُونَ (7) أُوْلَئكَ مَأْوَئهُمُ النَّارُ بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ (8)

بنا بر این تأکیداتِ قرآنی، به نظر می‌رسد قرآن کریم از آحادِ مخاطبانِ خود انتظار دارد که دلالتِ آیاتِ خلقت را درک کنند، و در قبالِ آن‌ها چون کوران و کران نیفتند: «لَمْ يَخِرُّوا عَلَيْها صُمًّا وَ عُمْياناً» (فرقان: 73) و غافلانه از کنارِ آیات عبور نکنند. آیه‌ها سراسرِ زندگیِ مؤمن را پر کرده‌اند: از آسمان و زمین و ماه و خورشید و ستارگان و خانواده و زندگی اجتماعی و خشکی‌ها و دریاها گرفته تا روی‌دادهای بسیار ساده مثلِ چارپایانی که بار می‌برند و سواری می‌دهند. گویی قرآن کریم انتظار دارد که مؤمن در متنِ زندگیِ خود، هر سو را که می‌نگرد یک دلالتِ توحیدی و الهیاتی ببیند و اسماء خدا را بنگرد و در بابِ مبداء و معاد و باطل‌نبودنِ خلقت، دریافت‌های روشنی از این آیات داشته باشد. چنین ایمانی، به مراتب زنده‌تر و عملی‌تر از تصدیقی است که صرفا با یک استدلالِ انتزاعیِ کلامی یا فلسفی به دست آید. به تعبیرِ دیگر، نمی‌توان به داشتنِ یک استدلالِ انتزاعی در بابِ اثباتِ خداباوری بسنده کرد و در قبالِ آیاتِ خلقت، گویی رفتار کرد که انگار هیچ دلالتی در آن‌ها نیست. کسی که دلالتی در آیات خلقت نمی‌بیند، مصداق کسانی است که در قبالِ آیات، کور و کر افتاده‌اند. آیاتِ خلقت دلالت‌های بسیاری دارند و اثباتِ وجودِ صانع تنها یکی از دلالت‌های آن‌هاست. درکِ دلالتِ آیاتِ خلقت، از ساده‌ترین «تجاربِ دینی» است که از آحادِ مؤمنان، انتظار می‌رود واجدِ آن باشند. مؤمن حقیقی، می‌تواند آیاتِ کتابِ تکوین را هم تلاوت کند.

استدلال به آیات خلقت در قرآن، نه یک برهان قیاسی ساده، بلکه شبکه‌ای از استدلال‌های غیرقیاسی است که با تجمیع نشانه‌های طبیعی، به ایمان و یقین می‌انجامد. این روش، مخاطب را نه به سطحی‌نگری عامیانه، بلکه به تفکری ژرف فرامی‌خواند که همسو با معرفت‌شناسی علمیِ معاصر است.

5. نتیجه ­گیری و رهنمودهای تحقیقات آتی

گاهی چنین پنداشته شده که ارجاع به آیاتِ خلقت، صرفاً یکی از راه‌های خداشناسی و راهی نسبتا سطح پایین و مناسبِ عوام الناس است؛ و راهِ فیلسوفان (یعنی استدلال‌های قیاسیِ فلسفی-کلامی) یا راهِ عرفا/ صوفیه (مکاشفات عرفانی) راه‌های سطحِ بالا تلقی می‌شوند که برای خواص هستند. این پنداره معمولا در کسانی مشاهده می‌شود که مشربِ فلسفی/ عرفانی دارند و در تبیینِ اختلاف روی‌کردِ قرآن با مشربِ فلسفیِ خود، چنین پنداره‌ای را مطرح می‌کنند. اینان معمولا ارجاعِ قرآنِ کریم به آیات را صورتی از برهانِ نظم می‌پندارند و برهانِ نظم را نیز ضعیف ارزیابی می‌کنند که حداکثر می‌تواند وجودِ یک «ناظم» را اثبات نماید، و گاه در برهان بودنِ آن هم تردید می‌کنند. اینان گاه چنین تعریض می‌زنند که «خداشناسی‌ای که از مشاهده‌ی خلقتِ شُتُر به دست آید، سطحِ بسیار نازلی از خداشناسی است». از نظرِ این گروه، مثلا استدلالِ موسوم به برهانِ صدیقین متعلق به صدرای شیرازی (1045ق) که مبتنی بر «اصالت وجود» است، روش بسیار مناسب‌تری برای فهم/اثباتِ توحید است. این افراد معمولا خود را عقل‌گرا می‌دانند، ارزش تجربه و علم تجربی را کم‌رنگ می‌بینند، و بیش‌تر بر طریقِ برهانِ فلسفی و نهایتا کشف عرفانی تکیه می‌کنند. اگر به آنان یادآوری شود که سبکِ الهیاتیِ قرآن مجید و رسول اعظم ص در مطرح کردنِ معارفِ توحیدی، با مشارب فلسفی-عرفانی‌شان متفاوت است، محتمل است ناقد را به «ظاهرگرایی» و «قشری‌مآبی» متهم کنند. من از پنداره، با عنوانِ «دیدگاهِ عامیانه‌انگار» یاد می‌کنم، از این جهت که اینان، ارجاعاتِ قرآن مجید به آیات را برای عوام الناس در نظر می‌گیرند. در این رابطه، چند نکته قابلِ ذکر است:

1) فهمِ دلالتِ آیاتِ تکوین، امری است که خداوند همه را به آن دعوت کرده است. کسانی که دلالتِ آیاتِ تکوین را نادیده و ناشنیده می‌گیرند، مصداقِ کسانی‌اند در قبالِ آیاتِ حق، کور و کر افتاده‌اند. قرآن مجید می‌فرماید: «وَ الَّذينَ إِذا ذُكِّرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا عَلَيْها صُمًّا وَ عُمْياناً» (فرقان: 73).

2) یکی از ویژگی‌های بیماردلان این است که ایمانِ مردم را «سفیهانه» تلقی می‌کنند: «وَ إِذا قيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ» (بقره: 13). در نقطه‌ی مقابل، قرآن مجید از گروهی یاد می‌کند که با شنیدنِ ندای توحیدِ پیامبر، ایمان آورده‌اند: «رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِياً يُنادي لِلْإيمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا» (آل عمران: 193). سبکِ این گروه در تفکر و معرفت، در آیات قبلی تشریح شده است:

إِنَّ فىِ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلَافِ الَّيْلِ وَ النهَّارِ لاَيَاتٍ لّأِوْلىِ الْأَلْبَابِ (190) الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَمًا وَ قُعُودًا وَ عَلىَ‏ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فىِ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَاذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (191)

زمینه‌ی ایمانِ این گروه از افراد، تفکر در آیاتِ خلقت بوده است، آن‌هم تفکری که در آن می‌توان از تفکر به خلقتِ آسمان‌ها و زمین، به باطل نبودنِ خلقت و سپس معاد رسید، که تفکری است احتمالا با ساختارِ غیرقیاسی. قرآنِ مجید این گروه را «اولو الالباب» (صاحبانِ خرد) می‌خواند (همان: 190). تعابیری که با «عامیانه‌انگاری» متناسب نیست.

3) کنار گذاشتنِ سبکِ (style) قرآنِ کریم در معارف، مصداقِ «مهجورکردنِ قرآن» و «اعراض از ذکر» است. این یک قاعده‌ی کلی است که قرآن، به آن‌چه «پایدارتر» است رهنمون می‌کند: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدي لِلَّتي‏ هِيَ أَقْوَمُ» (اسرا: 9). در محلِ بحثِ ما هم می‌توان ادعا کرد که معرفتی که از شناختِ آیات و ایمان به آیات به‌دست می‌آید، بسیار پایدارتر از معرفتی است که از یک تصدیقِ کلامی-فلسفی به‌دست آید. معرفتِ حاصل از صناعتِ برهان، در بهترین حالت یک تصدیقِ نظری است که بر پایه‌ی مفاهیم انتزاعی مثل وجود و امکان و … بنا شده است؛ اما معرفتِ حاصل از فهمِ دلالتِ آیات، شناختی عینی است که در سراسرِ زندگیِ مؤمن سریان دارد و شهودهای عقلانی و الهیاتی را در متنِ حیات بشری قرار می‌دهد. خواب، بیداری، زبان، همسر، آسمان، زمین، ستارگان، کِشتی‌ها روی دریاها، وزش باد، رویشِ گیاه از خاک و پروازِ پرندگان همه و همه به آیه‌ی «او» تبدیل می‌شوند. با چنین شناختی می‌توان حیاتِ دینی را تجربه کرد، دچارِ خشیت شد، اشک ریخت و لبخند زد، و چنین معرفتی است که می‌تواند مبنای وثیقی برای حیات اسلامی قرار بگیرد. معرفتِ حاصل از آیات و تلقیِ شهودهای الهیاتی از آیاتِ خلقت، نوعی از تجربه‌ی دینی و رویاروییِ عرفانی با جهان است که البته نیازی به صوفی‌گری و ریاضت و … ندارد، و معرفتی است نوعی که در دست‌رسِ همگان است. ساختارِ این تجربه عبارت است از مشاهده‌ی حسیِ آیه به‌انضمامِ برخی از شهودهای عقلانی و الهیاتی که در خلالِ نظاره بر آیه، زنده می‌شوند و شخصِ متفکر به آن‌ها هشیار می‌شود.

4) نفیِ نگاهِ عامیانه‌انگار به معنای نفیِ روشِ قیاسی و انکارِ طریقِ صناعتِ برهانِ فیلسوفانه یا جدلِ متکلمانه نیست؛ بلکه مقصود نفیِ نگاهِ تحقیرآمیز به روش‌های غیرقیاسی‌ای است که قرآن کریم پیشِ روی ما می‌نهد. روشِ قیاسی یا فعالیتِ نظریِ فلسفی به‌معنای خاص آن در بابِ الهیات، امری بایسته است، و شاید برای برخی از انسان‌ها، حجاب‌هایی ذهنی را رفع کند و زمینه‌ی ایمان را فراهم کند. در قرآن کریم هم گاه استدلال‌هایی مشابهِ این سبک‌ها را شاهدیم (مثلا نک: طور: 35 یا انبیاء: 22). اوصیای پیامبر به‌خصوص در مواجهه با جریانِ زندیقان، با سبک‌های فلسفی-جدلی با آنان روبه‌رو می‌شدند و زمینه‌ی ایمان را فراهم می‌آوردند (). خلاصه این‌ه فعالیتِ فلسفی در بابِ الهیات ممنوع نیست اما فروکاستِ الهیات به آن و عامیانه‌انگاریِ سبکِ محوری و اصلیِ قرآن مجید، پذیرفتنی نیست.

   6. درباره‌ی ابطال‌پذیری و ضرورت در شناختِ آیه‌ای

آیا اگر برای رسیدن به یک حقیقت، از استدلالِ پسینی (متکی به تجربه) استفاده کنیم، شأن آن حقیقت را به امری «ابطال‌پذیر» فروکاسته‌ایم؟ فرض کنید گزاره‌ی p نتیجه‌ی یک لستدلال پسینی باشد. آیا وضع اموری متصور است که اگر جهان آن‌گونه مشاهده می‌شد، گزاره‌ی p را کاذب تلقی می‌کردیم؟ آیا اگر به صورت پیشینی گزاره‌ی p را صادق ندانیم و صدق آن را حواله به تجربه بدهیم، و به صورت پیشینی چنین بیاندیشیم که امکان دارد وضع امور جهان به صورتی باشد که p تأیید نشود، آیا بعد که p از تجربه به دست آمد می‌توانیم درباره‌ی p ادعای ضرورت کنیم؟ یا شأن p به یک واقعیت امکانی تنزّل می‌یابد؟

پرسش‌هایی از این دست، به واکاویِ رابطه‌ی تجربه و ابطال‌پذیری و همچنین رابطه‌ی ضرورت و گزاره‌‌های پسینی باز می‌گردد. برای این‌که بتوانم موضع خود را شرح بدهم لازم است تفکیک‌هایی را صورت بدهیم.

برای این‌که گزاره‌ای از نظر تجربی تحقیق‌پذیر باشد، دو شرط می‌توان در نظر گرفت:

• (C₁) پیش از تجربه، می‌توان وضع اموری را توصیف کرد که به تأیید p منتهی می‌گردند (اثبات‌پذیری)
• (C₂) پیش از تجربه، می‌توان وضع اموری را توصیف کرد که به تضعیف p منتهی می‌گردند (ابطال‌پذیری)

به نظر نگارنده، شرط تحقیق‌پذیری تجربی این است که یکی از دو شرطِ C₁ یا C₂ برقرار باشد، و اموری هستند که از نظر تجربی تحقیق‌پذیرند اما صرفاً اثبات‌پذیرند. برای تصور این وضعیت، فرض کنید در بیابانی پر از سنگ با ابعاد نامتناهی قرار داشته باشیم. مردی ناشناس در این بیابان، ادعا می‌کند که در لابه‌لای سنگ‌های بیابان، سنگی شگفت‌انگیز و قیمتی از ترکیب لاجورد و یاقوت وجود دارد. اگر شروع به گشتن کنید و هیچ سنگی را پیدا نکنید، مرد ناشناس ادعا می‌کند که هنوز به اندازه‌ی کافی نگشته‌اید. هیچ وضع اموری را نمی‌توان توصیف کرد که در آن، ادعای ناشناس تضعیف شود؛ اما به راحتی می‌توان وضع اموری را توصیف کرد که در آن ادعای مرد ناشناس تأیید گردد: شاید در نخستین دقایقی که شروع به گشتن می‌کنیم، سنگ شگفت‌انگیز را پیدا کنیم.

دلیل این‌که کارل پوپر (Karl Popper 1902-1994) تنها معیار تحقیق‌پذیری را C₂ می‌داند این است که وی هیچ گزاره‌ی کلی‌ای را از نظر معرفت‌شناختی اثبات‌پذیر نمی‌داند و لذا C₁ را ناممکن می‌داند. مثال سنگ لاجورد و یاقوت هم یک ادعای جزئی با سور وجودی (و نه یک ادعای کلی با سور عمومی) را مطرح می‌کرد. اما اگر بتوان بر اساس یک نظام معرفت‌شناسی قرینه‌گرایانه بر اساس استدلال‌هایی غیر قیاسی مثل استنتاج از طریق بهترین تبیین، یا استدلال‌های فرضیه‌ربا یا استدلال‌های استقرایی یا استدلال‌های تمثیلی یا هر نوع دیگری از این دست C₁ را هم در دسترس بدانیم، C₁ هم می‌تواند معیار تحقیق‌پذیری تجربی قرار بگیرد.

در باب آیات خلقت، به نظر ما تجربه‌ای که کسب می‌شود و گزاره‌های مختلفی که نتیجه می‌گردند مواردی هستند که ابطال‌ناپذیرند اما اثبات‌پذیرند. مثلا هیچ وضع اموری در خلقت را نمی‌توان مبطلِ اندیشه‌ی معاد تصور کرد (مگر تحقق خود معاد در آینده)، اما می‌توان وضع اموری را در نظر گرفت که احتمال معاد را بالاتر ببرد، مثل این‌که با توجه به بهار یا شکل‌گیری جنین در رحم مادر، اسمِ «محیی الموتی» از اسماء خداوند را ببینیم و از رهگذرِ مشاهده‌ی عجایب خلقت، به «علی کل شیء قدیر» بودنِ خداوند پی ببریم و یا به اعجازِ دمِ عیسوی، زنده‌شدنِ مردگان را به‌عینه مشاهده کنیم (یا به گواهیِ دیگران بپذیریم) و در نتیجه احتمال معاد برای ما بالاتر برود و یا به اطمینان قلبی برسیم. پس هرچند هیچ وضع اموری معاد را زیر سؤال نمی‌برد (لیس لوقعتها کاذبه) ولی برخی از وضعیت‌ها آن را تأیید می‌کند.

همچنین تحقیق تجربی گزاره‌ی p شأن آن را به یک گزاره‌ی امکانی فرو نمی‌کاهد. در این‌جا باید بین امکان معرفت‌شناختی (احتمال) و امکان متافیزیکی تفکیک قائل شویم. ممکن است ما در ابتدا ندانیم که آیا واقعیتی ضروری در جهان هست یا نه، و این را از نظر معرفت‌شناختی ممکن بدانیم که واقعیت ضروری در جهان وجود ندارد؛ اما پس از ملاحظه‌ی قرائنی به سود تحقق یک موجود ضروری در جهان (یعنی خداوند)، تحققِ یک ضرورتِ متافیزیکی در جهان واقع برای ما محتمل‌تر گردد، و در صورت تجمیع قرائن کافی به اطمینان و یقین در باب وجود ضروری خداوند برسیم. مثلا ممکن است با مشاهده‌ی تنظیم ظریف جهان (Fine tune)، تحقق تصادفی جهان را رد کنیم و مشیّت آن حقیقتِ ضروری را از رهگذرِ تأمل در جهان کشف نماییم و تحقق یک موجود ضروری واجد آگاهی و حکمت را بهترین تبیین برای جهان واقع بدانیم. این یعنی از رهگذرِ تجربه و استدلال‌های غیرقیاسی می‌توان به ضرورت‌های متافیزیکی نیز پی‌برد. نقش تجربه در چنین شناختی، به «مقام گردآوری و کشف» (Context of discovery) محدود نمی‌شود و به «مقام توجیه و داوری و استناد» (Context of justification) باز می‌گردد. چنین ضرورت‌هایی «پسینی» هستند. مشکل هیوم این بود که می‌خواست در چارچوب استدلال‌های قیاسی باقی بماند. بله در چنین چارچوب تنگ و ضیقی نمی‌توان از رهگذر تجربه به ضرورت‌های متافیزیکی پی برد.

بنابراین اتکا به مشاهده‌ی آیات خلقت، نه مستلزم ترسیم وضع اموری برای ابطال آن‌ها است و منافی دست‌یابی به ضرورت‌های جهان.

7. دست‌یابی به معرفت و ایمان

آیا اگر استدلال به آیه‌ها و کشف‌های بر اساس آیه‌ها را غیرقیلسی تحلیل کنیم، آیا به چیزی بیش از «احتمال» می‌توان دست پیدا کرد؟ آیا می‌توان به «علم» یا «یقین» یا «ایمان» دست پیدا کرد؟ با توجه به این‌که استدلال‌های غیرقیاسی «حافظ صدق» نیستند این مطلب چگونه قابل تبیین است؟

اول، این‌که «معرفت» و «علم» صرفا در «یقین مصطلح فلسفی» (احتمالِ P=1) خلاصه نمی‌شود. بنا بر (1) کاربردهای قرآنی و (2) درک متعارف عقلایی و (3) نظریه‌های معقول معرفت‌شناختی، باید حیطه‌ی معرفت را موسّع در نظر گرفت. درباره‌ی کاربردهای قرآنی، آیه 10 سوره‌ی مبارکه‌ی ممتحنه واجد کاربرد جالبی از علم است:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ…»

این آیه ناظر به معاهده‌ای است که رسولِ اسلام در حدیبیه با مشرکان مکه بسته بود. مطابق مفاد این آیه، زنان مؤمن مهاجر را نباید به کفّار بازگرداند (نک: طوسی، بی‌تا: ج9: ص584-586) و به نظر نگارنده، نکات مهم معرفت‌شناختی از این آیه قابل استفاده است. محل استشهاد به این آیه، روشی است که قرآن کریم برای احراز قید «ایمان» در این حکم ارائه می‌دهد: مطابق این حکم، باید زنان مهاجر را «آزمود» و می‌دانیم که این آزمون از نظر معرفتی، احتمال خطا نیز دارد، چرا که ایمان، وصفی باطنی است و آن‌چه در ظاهر مشاهده می‌گردد صرفا «نشانه‌ها» و «اماره‌ها» و «قرائن» ایمان باطنی است، لذا آیه می‌فرماید: «اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِهِنَّ» خدا به ایمانِ آن‌ها داناتر است؛ اما علی‌رغمِ همه‌ی این‌ها در ادامه می‌فرماید اگر علم به ایمان آن‌ها پیدا کردید آن‌ها را به کفّار برنگردانید. این نشان‌گرِ این است که همین معرفتِ خطاپذیرِ متعارفی که از قرائن ظاهری و با «آزمودن» به‌دست آمده از نظر قرآن کریم، مصداق «علم» است: «فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ». بنابراین علم در ادبیات قرآن کریم بر «علم متعارف» اطلاق می‌گردد. درباره‌ی ایمان نیز قرآن کریم به صراحت از قابلیت فزونی آن سخن به میان می‌آورد (آل عمران: 173؛ انفال: 2؛ توبه: 124؛ احزاب: 22؛ فتح: 4؛ مدثر: 31). همچنین می‌توان ماجرای ابراهیم علیه‌السلام در قرآن کریم اشاره کرد که در آن، علی‌رغم ایمان به معاد، به دنبال «اطمینان قلبی» بر اساس رؤیت احیای اموات بود (بقره: 260). در صحیحه‌ی صفوان از امام رضا علیه‌السلام ذیل همین آیه چنین نقل شده است که:

«عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه‌السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ لِإِبْرَاهِيمَ «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى‏ وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» أَ كَانَ فِي قَلْبِهِ شَكٌّ؟ قَالَ: لَا كَانَ عَلَى يَقِينٍ وَ لَكِنَّهُ أَرَادَ مِنَ اللَّهِ الزِّيَادَةَ فِي يَقِينِهِ» (برقی، 1371ق، ج1: ص247، رقم249 و مشابه این مضمون: عیاشی، 1380ق، ج1: ص143 رقم 472)

دوم، این‌که تجمیع قرائن احتمالی، می‌تواند به «تراکم ظنون» و دست‌یابی به «اطمینان» و «علم متعارف» منتهی شود. هر شاهدی که به سود یک نظریه کشف می‌گردد بر احتمال صدق آن می‌افزاید. این احتمال هرچند از این طریق به P=1 نمی‌رسد اما هیچ محدودیتی برای آن در نزدیک شدن به P=1 وجود ندارد. برای مثال، ما بنا بر انواعِ قرائنی که حتی شاید آن‌ها را به تفصیل به یاد نیاوریم، به وجود شهرهای بزرگی که به آن‌ها سفر نداشته‌ایم معرفت داریم.

سوم، پیش از این گفتیم که «تصریف آیات» به معنای ارائه‌ی انواع گوناگون آیه‌ها است که تداعی‌گر سرشت انباشتی معرفت آیه‌ای است. قرآن کریم عملاً هم در سیاق واحد و آیه‌ی واحد، به ارائه‌ی آیه‌های متعدد در خلقت می‌پردازد و چه‌بسا مقصود از تعدد در ذکر نشانه‌ها، تقویت درجه‌ی معرفتی نتیجه است.

چهارم، در روی‌کردهای مبتنی بر حساب احتمالات (به‌خصوص روی‌کردهای بیزگرا)، احتمال‌های پیشین می‌توانند مساله‌ای مناقشه‌برانگیز در نحوه محاسبات احتمالی باشند و همین اشکالی علیه روی‌کردهای احتمالاتی باشد؛ اما می‌توان نشان داد که هنگامی‌که تعداد شواهد و وزن معرفتی آن‌ها زیاد می‌گردد، نقش احتمال‌های پیشین رنگ می‌بازد و اشکال دفع می‌گردد. بنا بر آن‌چه گذشت، می‌توان با مشاهده‌ی انباشتی آیات خلقت، به مراتب بالایی از علم و ایمان دست پیدا کرد.

8. نتیجه‌گیری

فروکاستِ استدلال به قیاس منطقی، یکی از مهم‌ترین موانع فهم پروژه‌ی الهیاتی قرآن کریم است. قرآن کریم با تکیه بر معرفت آیه‌ای، روشی عینی و هدایت‌گر در الهیات پی می‌گیرد و از انسان‌ها انتظار دارد تا دلالتِ آیات خلقت را بفهمند و به آن ایمان بیاورند. ارجاع به معرفتِ مبتنی بر آیات، ارجاع به معرفتِ تجربی است و معرفت تجربی در بسیاری از موارد، مصداق «علم متعارف» محسوب می‌گردد. معرفت مبتنی بر آیات می‌تواند به علم و ایمان منتهی گردد، هم‌چنان که می‌تواند به کشف گزاره‌های ضروری بیانجامد بدون این‌که شأن گزاره‌های کشف‌شده در این فرآیند را به گزاره‌های ابطال‌پذیر فروبکاهد. نگرش آیه‌ای به خلقت، نه صرفاً به عوام الناس مربوط است و نه صرفا به تجربه‌های عرفانیِ خاص، بلکه مربوط به همه‌ی انسان‌ها است، و صدالبته این صاحبان خرد هستند که در این آیات، تفکّر می‌کنند و به درک عمیق از آن‌ها دست پیدا می‌کنند. نظام معرفت‌شناسانه‌ای که قرآن کریم در طرح الهیاتی خود می‌پردازد، با نظام مبناگرایی کلاسیکی که در فلسفه‌های یونانی‌مآبِ موسوم به اسلامی مشاهده می‌شود بسیار متفاوت است. همچنین این نظام‌های معرفتی، ما را به «رئالیسم علمی» نزدیک و از شکاکیت‌های بی‌مورد دور می‌کند.

---

[1] در این‌جا به‌عمد از واژه «طبیعت» (Nature) استفاده نمی‌کنم، چرا که این واژه هویت اسلامی نداشته و از واژگانِ وارداتی از یونان و فرهنگِ یونانی تلقی می‌شود. درون‌مایه «طبیعت» اشاره به این دارد که اشیاء هر کدام «طبع» خاصی دارند که مطابق آن، کنش و واکنش نشان می‌دهند. از آن‌جا که استفاده از مقولات و واژگانِ بیگانه، ناخواسته ما را به پذیرشِ لوازمِ نظریِ آن هم متمایل می‌کند، ترجیح من بر این است که حقایق را حتی الامکان در پناهِ مقولات و مفاهیمِ اصیل اسلامی بگنجانیم.

[2] برای گزارشی مختصر از معنای آیه نک: آذرنوش، 1399

[3] برای نمونه نک: ترجمه پیکتال.

[4] مرحوم سیدمحمدحسین طباطبایی (1402ق) آن حقیقتی را که آیه از آن حکایت می‌کند «ذو الآیة» می‌خواند (طباطبایی، 1390ق، ج6: ص98؛ ج13: ص195؛ ج19: ص32؛ ج20: ص112) ترکیبی که چندان در متونِ استاندارد رایج نیست و بیش‌تر شبیهِ ابداع است. همچنین وی رابطه‌ی بازنماییِ آیه و ذو الآیه را با استعاره‌ی «آینه» توضیح می‌دهد و بر این مسأله تأکید می‌کند که نظر به آیه از حیث آیه‌بودنش، نظر به ذو الآیه است (نک: همان‌جاها). از آن‌جا که تعبیرِ مناسب‌تری برای ارجاع به «واقعیتی که آیه کاشف آن است» در دست نداریم، ما هم از همین تعبیرِ ساختگیِ «ذو الآیه» استفاده می‌کنیم.

[5] در این‌جا باید بسیار محتاط باشیم، چرا که در معرضِ خطرِ فروکاستِ یک مفهومِ قرآنی به یک مفهومِ صناعیِ فلسفی قرار داریم؛ ورطه‌ای که بسیاری از مفسران را به دام انداخته است.

[6] برخی معتقد به تفاوت بین «استدلال‌های فرضیه‌ربا» و «استنتاج از طریق بهترین تبیین» هستند (مثلا: Magnani, 2001: p19)، اما با کمی تسامح/ بازتعریف، می‌توان به شرح واحدی از این دو دست یافت. یک منبع استاندارد برای شرح مناسبی از این استدلال‌ها عبارت است از: Walton, 2014.

[7] به عنوانِ نمونه نک: انعام: 46 و احقاف: 27.

[8] طبیعتا این معلومِ حصولی، مانندِ سایرِ انواعِ علمِ حصولی، مستند به پاره‌ای از معلوماتِ حضوری یعنی مشاهده‌ی حسی آیه به انضمامِ پاره‌ای از شهودهای عقلانی است که خود از خلال تفکر غیرقیاسی به دست می‌آیند.

[9] مقصود از علم، علم به معنای عادی و متعارف و همچنین معنای قرآنیِ آن، نه یقین به‌معنای مصطلحِ فیلسوفان. یقینی که آنان می‌گویند حتی در ریاضیات نیز معلوم نیست در دست‌رس باشد، چرا ما در فرایندِ اندیشه‌ورزی معصوم نیستیم. «پایبندی به منطق» هم هرچند تلاشِ شایسته و بایسته و قابل تقدیر و تحسینی است اما باز هم به آن یقینِ مصطلح نمی‌رسد، چرا که ما اولا در تدوینِ قواعدِ منطقی و ثانیا در تطبیقِ آن‌ها در مقامِ عمل، معصوم نیستیم و احتمالِ انواعی از خطا برایمان وجود دارد. این نوع از یقین را باید در «شهودهای بی‌واسطه» یافت نه در «نتایجِ استدلال‌ها». همچنین این موضع را نباید به‌مثابه‌ی شکاکیت تلقی کرد، چرا که همان‌طور که گفتیم، علم و یقین به معنای متعارفِ آن، در دست‌رس و حتی در بسیاری از موارد «سهل‌الوصول» است.

[10] مثلا نک: یونس: 5-8

[11] مثلا نک: انعام: 3-4

[12] مثلا نک: احقاف: 26

[13] مثلا نک: انعام: 39

[14] مثلا نک: اسراء: 59

[15] مثلا نک: انعام: 93

[16] مثلا نک: جاثیه: 35

[17] مثلا نک: طه: 126

[18] مثلا نک: انعام: 25

[19] مثلا نک: نمل: 82

[20] مثلا نک: شوری: 35

[21] مثلا نک: فصلت: 40

[22] مثلا نک: انفال: 52

[23] مثلا نک: فرقان: 73.

منابع :

1. قرآن کریم
2. آذرنوش، آذرتاش (1399). آیه. دائرة المعارف بزرگ اسلامی. 26/07/1401 در: https://www.cgie.org.ir/fa/article/258806/
3. برقی، احمد بن خالد (1371ق). المحاسن. قم: دار الکتب الاسلامیه.
4. شیخو، لویس (1991م). شعراء النصرانیة قبل الإسلام. بیروت: دار المشرق.
5. طباطبایی، سیدمحمدحسین (1390ق). المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
6. طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا). التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
7. عیاشی، محمد بن مسعود (1380ق). تفسیر العیاشی. تهران: المطبعة العلمیة.
8. مطهری، مرتضی (1379). مجموعه آثار استاد مطهری. تهران: انتشارات صدرا.
9. Magnani, Lorenzo (2001). Abduction, Reason and Science: Process of Discovery and Explanation. New York: Kluwer Academic/ Plenum Publishers.
10. Walton, Douglas (2014). Abductive Reasoning. Tuscaloosa: The University of Alabama Press.